Vilket språk talade Jesus? Är inte det en enkel fråga att svara på? Mats Eskhult, professor em. i semitiska språk vid Uppsala universitet, visar här att varken frågan är enkel eller svaret självklart. Kanske frågan rentav borde lyda: Vilka språk talade Jesus? Här ges en överblick över vilka språk som talades var och av vem – hebreiska? Arameiska? Någon annan semitisk dialekt? Och vilken roll spelade latinet och grekiskan på Jesu tid?
Sambandet mellan hebreiska och arameiska
Ända från antiken har det inom kyrkan funnits en teologisk – snarare än en språkligt underbyggd – uppfattning att Jesus talade hebreiska. Samtidigt har bibelforskare alltifrån 1500-talet föreställt sig att den babyloniska fångenskapen var så avgörande för det judiska folket att de slutade tala den fäderneärvda hebreiskan och i stället gick över till arameiska. Andra har fäst större vikt vid grekiskan som det gångbara språket i Främre Orienten. Så vilket var Jesu språk?
Följderna av babyloniska fångenskapen
Det var först med bibelhumanismen i början av 1500-talet som man i den västerländska kyrkan började tänka igenom frågan om hebreiskans språkhistoria. Här var de kristna teologerna nybörjare och fick ta hjälp av judiska lärde. Den första hebreiska grammatiken med tillhörande ordbok, Johannes Reuchlins De rudimentis hebraicis (1506) byggde i allt väsentligt på David Kimchis (d. 1235) grammatik Sefer mikhlol och hans ordbok Sefer ha-shorashim.
Den tyskfödde juden Elias Levita (d. 1549) blev den som förmedlade kunskap i de hebreiskans och arameiskans historia till kristna bibelvetare, Sebastian Münster i Basel (d. 1552) och Jean Mercier i Paris (d. 1570). Dessa och andra översatte hans skrifter och spred hans tankar om bibelspråkens historia bland de europeiska universiteten. I förordet till sitt arameiska lexikon Metarguman (1541) ger Levita en översikt av hebreiskan och arameiskan alltifrån skapelsen. Han menar att arameiskan utvecklades ur det hebreiska urspråket efter det att Abraham utvandrat från Mesopotamien, men att Abraham själv och hans ättlingar höll fast vid den rena hebreiskan i det nya landet Kanaan. Under tiden i Egypten övergav de heller inte detta språk, lika litet som de övergav sitt namnskick och sin klädedräkt.
Judafolket inte bara glömde hebreiskan för arameiskan, de ändrade även både namnskick och sättet att klä sig
På samma sätt, menar Levita, värjde Israel sig mot att tala arameiska ända ifrån att folket vandrade in i Kanaan och fram till den babyloniska fångenskapen; endast folkets översta skikt behärskade arameiska (jfr Jes. 36:11), vanligt folk talade hebreiska. Förvisningen till Babel och tiden där fick emellertid stora följder. Judafolket inte bara glömde hebreiskan för arameiskan, de ändrade även både namnskick och sättet att klä sig. Detta ledde till att kunskapen i hebreiska till slut blev så svag att bibelns första två delar – Moseböckerna och de historiska och profetiska böckerna – strax före kristen tid måste översättas till den arameiska dialekt som man lärt sig i Babylon, den dialekt som också är bevarad i Daniels bok. Några århundraden senare översattes de övriga bibliska skrifterna till den senare judisk-arameiska dialekt som utvecklats i Palestina. På så sätt uppstod targumerna, Onkelos till Moseböckerna och Jonathan till de historiska böckerna och profeterna.
Tankar om hebreiskan i det lärda Europa
Inflytelserika bibelfilologer anslöt sig till Levitas framställning. Bland dem märks Johannes Buxdorf d.y. i Basel (d. 1664) och Brian Walton i Oxford (d. 1661), den senare mest känd som utgivare av Londonpolyglotten, Biblia sacra polyglotta (1655–57), som i tryckta spalter invid varandra ger den hebreiska texten med översättningar till grekiska, arameiska, syriska, etiopiska och arabiska. Han menade att hebreiska språket efter judafolkets återkomst från Babel inte längre talades utan bara brukades i skrift. När det i Nehemja 8:8 sägs att leviterna under Esras ledning »tydliggörande» (meforásh) föreläste Guds lag, måste det innebära att texten tolkades till arameiska. Folk förstod inte fullt ut hebreiskan som var på utdöende och helt borta före Alexander den Stores erövring av Främre Orienten. Om hebreiskan hade dött ut under den tid då den grekiska kulturen och språket spred sig från mängden nyanlagda städer, så borde det ha varit grekiskan som tog över som talat språk bland judarna.
Det lilla prästadömet i Judéen hade efter Alexanders död (323 f.Kr.) i dryga hundra år lämnats i ro under egyptiskt styre, men när härskarna i Damaskus år 198 f.Kr. lade beslag på Palestina förändrades den judiska vardagen. När de nya herrarna ville kuva judisk tro och livsföring ledde detta till uppror. Sannolikt ända till dess hade hebreiskan fortlevt som talat språk, men i villervallan som följde fick hebreiskan ge vika för arameiskan. Detta var den ståndpunkt som förfäktades av Bartholomeus Mayer (d. 1631) i Leipzig,som även menade att det hebreiska uttryck som används i bibelstället hos Nehemja inte ger vid handen att det förekom någon tolkning till arameiska utan snarare en löpande förklaring på hebreiska.
I sitt betydelsefulla arbete om hebreiskans språkliga förhållande, De causis linguæ ebrææ (1706), hävdade den lutherske teologen Valentin Ernst Löscher (d. 1749) att de bibelböcker som skrevs på hebreiskan efter tiden i Babel rimligtvis måste ha haft läsare med språket som modersmål. Varför skulle bibliska författare rikta sig till sitt folk på ett språk som inte längre förstods? Alltså borde hebreiska ha talats långt efter återkomsten från Babel, innan det efterhand gav vika för arameiska. För övrigt, påpekade Löscher, hade de som efter Juda rikes fall utvandrat till Egypten i både tal och skrift tillägnat sig grekiska, medan de som efter landsförvisningen stannade kvar i Mesopotamien brukade den där gängse östliga arameiskan. De åter som verkligen vände tillbaka till Judéen blandade sitt östliga språkbruk med den i väster vanliga formen av arameiska. På så sätt uppstod i Palestina den dialekt som Löscher något oväntat kallade Neo-Ebræa, nyhebreiska. Han fick stöd av den store samlaren av den tidens vetande i bibliska ämnen, Johann Gottlob Carpzov (d. 1767), som i sin inflytelserika granskning av Gamla testamentet och dess omvärld, Critica sacra veteris testamenti (1728), menade att den judiska arameiskan vid vår tideräknings början var så bemängd av hebreiska ord och fraser att den faktiskt förtjänar beteckningen »nyhebreiska». Som påtagligt bevis på hur man vid denna tid föreställde sig blandningen mellan arameiska och hebreiska anfördes Jesu ord på korset Elí, Elí, lemá sabaktáni, »Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig», där ’elí, ’elí, är hebreiska, medan lemá sabaktáni är arameiska.
Jesus talade främst arameiska – men i vilken form?
Den judiska arameiskan
Under 1800-talets lopp visade fynd av tidig arameiska att det tjänade som nationalspråk i de arameiska staterna i Syrien under israelisk kungatid. Ytterligare fynd visade att arameiskan var förvaltningsspråk i det persiska storriket fram till den grekiska erövringen under Alexander den Store. Arameiskan fanns alltså på plats i Judéen när judarna återvände efter tiden i Babel. Den västliga delen av Främre Orienten som hörde under romarriket gav också rikhaltiga prov på bruket av arameiska. Dit hörde talrika inskrifter, bl.a. tulltaxan från den i syriska öknen återfunna handelsstaden Palmyra.
Utgångspunkten för den akademiska diskussionen var att judarna, när de återvände från den babyloniska fångenskapen, förde med sig arameiskan från Mesopotamien till Judéen. Beteckningen på talspråket efter återkomsten från Babel blev inte det av Löscher föreslagna Neo-Ebræa, utan sökte uttrycka tanken att det rörde sig om någon form av arameiska som hade inslag både av språket borta i Babel och språket uppe i Syrien där det talats sedan urminnes tid. Störst genomslag fick det latinska begreppet Syro-Chaldaica. Första ledet säger att talspråket stod under inflytande av arameiskan i Syrien, andra ledet att det ändå hade sitt ursprung i kaldéernas land Mesopotamien.
Att man angav talspråket i Judéen som en väst-östlig judisk variant av arameiskan hade också sin grund i att targumerna Onkelos och Jonatan företer likartad formlära som de arameiska delarna av Daniel och Esra och även har ett snarlikt ordförråd. Eftersom dessa bibelböcker ger prov på den arameiska som var i bruk i perserriket, så speglar de båda targumerna ett äldre och östligare språkbruk än de senare judiska targumerna som kännetecknas av många grekiska och latinska lånord.
Den syriska arameiskan
Den kristna befolkningen i Levanten brukade sitt gamla arameiska språk – som de kallade syriska – och omhuldade detta som sitt kyrkospråk; och när de kom i kontakt med boktryckarkonsten väcktes hos dem tanken på att få tillgång till tryckta biblar på just syriska.
Utsänd av patriarken anlände således till Rom i mitten av 1500-talet prästen Moses av Mardin för att finna någon som kunde trycka Nya testamentet från en av honom medhavd handskrift på syriska. Efter flera års förvecklingar kom denne Moses i förbindelse med den tyske orientalisten Johann Albrecht Widmanstadt (d. 1557). Denne, som även var rådgivare åt den habsburgske kejsaren, fick intresse för saken och såg till att sätta det hela i verket. På så sätt kunde det syriska Nya testamentet år 1555 tryckas i Wien, och det på kejserlig bekostnad och med Widmanstadt som utgivare. Han var övertygad om att handskriftens syriska språkdräkt svarade mot Jesu modersmål och satte därför som boktitel: »Vår Herre och Guds, Jesu Kristi heliga evangelium på syriska hans modersmål helgat genom hans mun, och som av evangelisten Johannes kallas hebreiska.»
Själva titeln visar på ett problem: Varför kallar Johannes det talade språket i Palestina för »hebreiska» om det språk som talades där på Jesu tid var arameiska. I förordet förklarar Widmanstadt att detta beror på att de som talade var hebréer och att språket således kallades »hebreiska», även om de i själva verket talade arameiska, eller med en annan benämning syriska. Denna åsikt kom också att delas av flera av Europas främsta språkmän, bland dem Immanuel Tremellius i Cambridge (d. 1580), som i förordet till sin latinska översättning av utgåvan säger att denna version av Nya testamentet har sina rötter i den allra tidigaste kyrkan. Som skäl anför han att det vore föga troligt att apostlarna och deras efterföljare ägnade mindre omsorg åt sina egna landsmän än åt dem som bara förstod grekiska.
Nya testamentet på syriska i Widmanstadts utgåva blev en fyndgruva för dem som ville tränga in i den nytestamentliga grekiskans språkvärld. Här kunde de se vilka arameiska konstruktioner som låg bakom de nytestamentliga författarnas sätt att uttrycka sig. Så långt kunde hela den lärda världen hålla med om värdet av Widmanstadts utgåva. Påståendet att dess språk skulle vara lika med Jesu modersmål mötte dock gensägelse. Brian Walton pekar i inledningen till Londonpolyglotten på skillnader mellan det syriska uttalet och den grekiska transkriptionen, t.ex. vid marán athá (1 Kor 16:22), där det (då kända) syriska uttalet är morán ethó. Skillnader av det slaget gör, menade han, att man hellre bör söka Jesus modersmål i targumerna än i syriskan hos de kristna i trakten av Antiokia.
Skäl för att Jesus talade hebreiska
Matteus’ evangelium på hebreiska?
Papias, biskop av Hierapolis (d. 130) och lärjunge till Johannes, hävdade enligt Eusebius att Matteus ställde samman Jesu utsagor på hebreiska och att var och en tolkade dem så gott han kunde. Om detta stämde måste ju Jesus ha undervisat på hebreiska! Tanken att Matteus inte bara ställde samman Jesusord, utan författade hela sitt evangelium på hebreiska, fann stöd hos en del kyrkofäder. Origenes av Caesarea (d. 254) uppger att Matteus förkunnade på hebreiska och skrev sitt evangelium med hebreiska bokstäver, medan Hieronymus (d. 420) menade att Matteus i stället skrev på arameiska – om än med hebreiska bokstäver – och påpekade att hans ursprungliga skrift, Evangelium enligt hebréerna, var i omlopp bland judaiserande kristna grupper.
I bibelhumanismens tidevarv på 1500-talet sågs det som en bragd att hitta det förlorade originalet eller åtminstone återskapa den hebreiska texten så långt det lät sig göras
Föreställningen om ett bortglömt hebreiskt Matteusevangelium kittlade tanken hos kyrkans teologer. I bibelhumanismens tidevarv på 1500-talet sågs det som en bragd att hitta det förlorade originalet eller åtminstone återskapa den hebreiska texten så långt det lät sig göras. I denna anda köpte Sebastian Münster av en judisk säljare en hebreisk handskrift som innehöll texter ur Matteus. I utgåvan 1537 säger han sig ha ordnat avsnitten i följd och fyllt i vad som fattades av hebreisk text. På liknande sätt förhåller det sig med det hebreiska manuskript av Matteus evagelium som biskop Jean du Tillet gav ut 1555, och som hade förvärvats i judiska kretsar i Rom. I företalet påstår Jean Mercier vid Collège Royal på inget vis att skriften skulle innehålla den ursprungliga hebreiska texten till evangeliet eller den variant som var i omlopp i antiken. Avsikten med de båda utgåvorna var snarast att ge läsaren en föreställning om hur ett ursprungligt hebreiskt Matteus borde ha sett ut. Trots utgivarnas försiktighet ställde sig kunniga humanister ytterst kritiska. De tyckte att framställningen överlag saknade den spänst och friskhet som man kunde vänta sig av ett original och därtill fanns i utgåvorna ett flertal språkliga felaktigheter som hade sin grund i den rabbinska hebreiskans meningsbyggnad och ordval. Sådant kunde den helige Ande omöjligt ha ingivit Matteus att skriva!
Romersk-katolska teologer hade ingen svårighet med själva tanken på ett ursprungligt hebreiskt Matteus, då de tänkte sig att på något sätt och i någon form levde hebreiskan vidare ända ner till apostlarnas tid. Däremot hävdade – troligtvis med rätta – den tidige bibelkritikern Richard Simon (d. 1721), författare till Histoire critique du Nouveau Testament att både Münsters och du Tillets utgåvor stammar från en kunnig judisk filosof vid namn Shemtob ibn Shaprut, som runt 1380 sin bok Eben Bochán (prövostenen) i kapitel 12 bit för bit översatte delar av Matteus från latin till hebreiska för att sedan angripa evangeliets framställning.
Med hänvisning till Erasmus av Rotterdam påpekade protestantiska teologer att hos ingen av kyrkans gamla författare har någon någonsin funnit ett spår av ett hebreiskt Matteus. Den skrift som Hieronymus omnämner var ju inte skriven på hebreiska utan på arameiska – om än med hebreiska bokstäver. På Jesu tid var det därtill bara bildade judar som behärskade hebreiska, medan folk i allmänhet fick reda sig med arameiska. Goda kunskaper i grekiska var också en förutsättning för att Matteus skulle kunna anföra bibelställen ur Gamla testamentet enligt den grekiska översättningen Septuaginta från 200-talet f.Kr. Allt talade således för att Matteus evangelium från första början var avfattat på grekiska.
Skäl för att Jesus brukade den gängse grekiskan
Hur vanlig var grekiskan i Palestina och vilka talade den?
Bibelforskare på 1600-talet räknade i allmänhet med att judarna i det romerska Palestina var tvåspråkiga. Modersmålet var någon form av arameiska som – benämnd efter talarna – även kunde kallas hebreiska. Samtidigt var det nödvändig att behärska grekiskan som var förhärskande i hela Främre Orienten. Frågan om det var grekiska eller arameiska som hade överhanden i Palestina på Jesu tid ledde emellertid till en hel del meningsutbyte.
Alltså talade rimligtvis även Jesus och hans apostlar grekiska, vilket även torde ha varit synagogans gudstjänstspråk vid denna tid
Den framstående klassiske filologen Isaac Vossius (d. 1689) hävdade i flertalet skrifter att då nu grekiskan hade överhanden i alla områden som Alexander lagt under sitt välde, så vore det rent befängt att tro att grekiska språket inte skulle ha varit helt förhärskande även i Judéen. Alltså talade rimligtvis även Jesus och hans apostlar grekiska, vilket även torde ha varit synagogans gudstjänstspråk vid denna tid.
Vossius fick mothugg av Richard Simon, som anmärkte att enligt det som sägs om de sju brödernas martyrdöd vid det judiska upproret på 160-talet f.Kr. (2 Mack. 7) talade dessa grekiska med sina plågoandar men »fädernas språk» med varandra. Han påpekade också att den romerske officeren som grep Paulus på tempelplatsen, blev förvånad över att Paulus kunde grekiska (Apg. 21:37). Detta visar med all tydlighet att det gängse språket i Jerusalem på Jesu tid inte alls var grekiska. Värt att beakta, tillägger Simon, är att den judiske historieskrivaren Josefus (d. 98 e.Kr.) i förordet till sin bok om det judiska kriget, De Bello Judaico, säger sig ha haft stor möda att översätta sitt arbete från modersmålet till grekiska.
Den inflytelserike bibelfilologen John Lightfoot (d. 1675) är i sitt stora arbete Horæ Hebraicæ kluven i frågan om grekiskan eller arameiskan hade överhanden i Palestina på Jesu tid. Det faktum att det hebreiska namnet »Immanuel» får sin grekiska tydning »Gud med oss» (Matt 1:23) förutsätter att Matteus skrev på grekiska, i annat fall behövde ju namnet ingen tolkning. Av detta drar Lightfoot slutsatsen att grekiskan helt enkelt var det språk som det låg närmast att skriva på; och när det i Talmud Jerushalmi (Sota 21b) om judarna i Caesarea Filippi sägs att de firade sin gudstjänst på grekiska, torde detta bruk ha varit det vanliga även på andra orter i Palestina.
Senare i samma arbete har Lightfoot ändrat uppfattning. Som förklaring till uttrycken ἕλληνιστής »hellensk» och ἕβραῖος »hebreisk» i Apg. 6:1 säger han att med hellenska judekristna avsågs sådana som kom från grekisktalande områden och bara kunde detta språk, till skillnad från de oftast tvåspråkiga judarna i Palestina. Han hävdar också att grekiskan inte var nämnvärt utbredd, då ju textläsningen i synagogorna följdes av en översättning till arameiska – inte till grekiska – vilket i sin tur visar att uppgiften om grekisktalande judar i Palestina måste ses som ett undantag. Han förnekar därmed inte att folk i diasporan också kunde vara tvåspråkiga, likt Paulus som växte upp i det grekiska Tarsus men från barndomen behärskade hebréernas språk.
Den nytestamentliga grekiskans egenart
Det stod för 1600-talets språkforskare klart att den nytestamentliga grekiskan är helt genomsyrad av uttryck och vändningar med ursprung i hebreiska och arameiska. Frågan blev nu: Kom detta sig av att de nytestamentliga författarna stod under omedelbar påverkan av folkspråket eller kom det sig av att de var så väl bevandrade i Septuagintas hebraiserande grekiska att de tog över dess språkbruk? Johannes Vorstius (d. 1676) behandlade frågan i arbetet De hebraismis Novi Testamenti (1655), där han tar upp en rad ord och uttryck som har sin bakgrund i hebreiskan eller arameiskan. Bland beläggen för arameiskt inflytande nämner han ordet ὀφείλημα, som i Herrens bön har en innebörden av både synd och skuld, något som har sin grund i inflytande från arameiskans chobá som uppvisar samma glidning i betydelsen. En typisk hebraism finner han i Stefanus tal, när denne ordagrant återger Herrens ord till Mose med »seende har jag sett mitt folks betryck i Egypten» (Apg. 7:34). Att på detta sätt ställa samman ord från samma verb för att ge eftertryck åt det sagda beror inte på att Lukas utgick från en hebreisk förlaga, utan på att Septuagintas ordagranna återgivning av det hebreiska uttrycket påverkat hans sätt att skriva grekiska. Belysande för en sådan påverkan är också den för alla nytestamentliga författare utmärkande egenheten att ersätta adjektiv med substantiv, som i fallet med domaren som vansköter sitt ämbete, och som därför på grekiska kallas »orättfärdighetens domare» och inte »den orättfärdige domaren» (Luk 18:6).
Frågan om språkbruket i Septuaginta kastar ljus över grekiskan i Palestina på Jesu tid kom i mycket att kretsa kring förståelsen av just stället i Apostlagärningarna, där den grekiska texten säger att som medlem i församlingen var man antingen grekisk- eller hebreisktalande (Apg. 6:1). Vad som egentligen kännetecknade dessa två grupper blev i 1600-talets Leiden föremål för en bitter fejd mellan professorerna Daniel Hensius och Claudius Salmasius. Av dessa menade Hensius att en grekisk kristen av judisk börd talade en slags judegrekiska, starkt påverkad av både hebreiska och arameiska – en företeelse som han tyckte sig se i Septuaginta och som visade att judarna från Alexandria talade en avvikande grekiska. Salmasius ansåg tvärtom att om Septuagintas översättare inte hade valt att vara så väldigt ordagranna, hade de mycket väl kunnat bruka klassisk grekiska i sin tolkning av hebreiskan. När grekisktalande judekristna föredrog detta språk var det alltså inte alls så att de hade något särpräglat eget umgängesspråk.
Artikeln bygger på uppsatsen »The language of Jesus and related questions» av Mats och Josef Eskhult, i tidskriften KUSATU, 15/2013, sid. 315–373. Artikeln har open-access.
Fortsättning i nästa nummer.
Mats Eskhult